Η Υτοπία σήμερα.
Μια εγκληματολογική ανάγνωση
με αφορμή τα 500 χρόνια από τη δημοσίευση
του έργου του Thomas More
ΣΤΡΑΤΟΣ ΓΕΩΡΓΟΥΛΑΣ*
- Εισαγωγή
Συμπληρώνονται τη νέα χρονιά 500 χρόνια από τη δημοσίευση στα Λατινικά του έργου του Thomas More, Utopia, ή όπως έχει μεταφραστεί στα ελληνικά «Ουτοπία». Το συγκεκριμένο έργο, λογοτεχνικό και όχι επιστημονικό, βρίθει από αναφορές σε ζητήματα οριοθέτησης μίας πράξης ως εγκληματικής και πρωτίστως, διερεύνησης μέτρων μίας διαφορετικής, από την κυρίαρχη, αντεγκληματικής πολιτικής. Αποτέλεσε επίσης ένα γραπτό τεκμήριο για το έναυσμα ανάδυσης μίας εναλλακτικής ολικής θεώρησης της κοινωνικής πραγματικότητας, επηρεάζοντας τα θεωρητικά και κοινωνικοπολιτικά ρεύματα ενός πρώιμου σοσιαλιστικού μετασχηματισμού της κοινωνίας. Στο παρόν σημείωμά μας, επικεντρωνόμαστε σε μία «ανάγνωση» των, εγκληματολογικού ενδιαφέροντος, στοιχείων του έργου, θέτοντας το βασικό μας ερώτημα για τη χρησιμότητα και τον τρόπο ανάγνωσης του έργου σήμερα, σε σχέση με το κυρίαρχο ιδεολογικό ρεύμα της εποχής μας, το «δεν υπάρχει εναλλακτική» στον «νόμο και την τάξη»[1].
- Το έργο του Thomas More, ονομάστηκε από τον ίδιο ως “Utopia” χρησιμοποιώντας το γράμμα υ, κοινό από τα δύο συνδετικά ου και ευ και τη λέξη τόπος, για να δηλώσει ακριβώς αυτή τη διφυή κατάσταση του νησιού που περιγράφει, δηλαδή το καλό και ταυτόχρονα μη υπαρκτό. Η μετάφραση λαθεμένα έμεινε μόνο στο πρόθεμα –ου , περιορίζοντας τον τρόπο ανάγνωσης αλλά και δίνοντας τον τόνο στο θεωρητικό και κοινωνικοπολιτικό ρεύμα του ουτοπιστικού σοσιαλισμού (δεν μπορεί να υπάρξει), το οποίο με αντιστροφή, στην ουσία αποτελεί επιβεβαιωτικό του κυρίαρχου ρεύματος «δεν υπάρχει ρεαλιστική εναλλακτική». Για αυτό το λόγο, αλλά και για να είμαστε πιο πιστοί στην αρχική σκέψη του More, θα χρησιμοποιήσουμε το όρο Υτοπία για την ονομασία του έργου του.
Ο συγγραφέας αποτελεί μία ιστορική φιγούρα πολύπλευρη, ευρέως γνωστή για την επίδρασή που άσκησε στην αγγλική ιστορία, τόσο με τις πράξεις του, όσο και με το έργο του. Λόρδος Καγκελάριος στη βασιλεία του Ερρίκου 8ου, πιστός καθολικός που αντέδρασε στη διάσπαση της Αγγλικανικής εκκλησίας από την παπική εξουσία, μάρτυρας της καθολικής εκκλησίας από το 1935 και ταυτόχρονα μάρτυρας της αγγλικανικής εκκλησίας από το 1980 και τιμώμενο πρόσωπο από τη Σοβιετική Ένωση ήδη από το 1918 με το όνομα του να βρίσκεται στη Στήλη της Ελευθερίας που ανεγέρθηκε στη Μόσχα την ίδια χρονιά (ο οβελίσκος των επαναστατών μελετητών).
Αλλά και το έργο του Υτοπία, άσκησε σημαντικότατη επίδραση στην κατοπινή σκέψη άλλων διανοητών. Δεν μπορεί βέβαια να χαρακτηριστεί ως ιστορική πρωτοτυπία, παρά μόνο στην εισαγωγή του αντίστοιχου όρου, καθώς η ιδέα ενός τόπου ευτυχίας ήταν ιδέα καταγεγραμμένη σε γραπτά τεκμήρια του αρχαιοελληνικού και ιουδαϊκού – χριστιανικού πολιτισμού (στα οποία είχε πρόσβαση ο More), η οποία ταυτόχρονα βρίσκεται καταγεγραμμένη και σε άλλους, μη δυτικούς πολιτισμούς (Manuel and Manuel, 1979).
Αυτό που έκανε όμως, είναι η αναγέννηση, σε γραπτά τεκμήρια του δυτικού πολιτισμού, από τον 17ο αιώνα, μίας σκέψης που δε διστάζει να κατακρίνει τα κακά της ευρωπαϊκής φεουδαρχίας και να τολμά να οραματίζεται μία κοινωνική αλλαγή της πραγματικότητας, ένα καλύτερο αύριο, ανοίγοντας το δρόμο -κατά κάποιους- και σε μία επιστημονική τεκμηρίωσή του, στη σκέψη του 19ου αιώνα. Εντούτοις, αυτό που θα πρέπει να συζητηθεί είναι κατά πόσο η ιδέα, όροι και συγκεκριμένες προτάσεις στο έργο Υτοπία μπορούν να χρησιμοποιηθούν για την εκ νέου αναγέννηση της κοινωνικής σκέψης στη σύγχρονη εποχή και με ποιο τρόπο. Είναι λογικό να θεωρήσουμε ότι το συγκεκριμένο έργο αντανακλά την εποχή του, τις συγκεκριμένες ιστορικοκοινωνικές συνθήκες που το γέννησαν, καθρεπτίζοντας τα όρια αυτά. Από την άλλη όμως αφενός δεν πρέπει να «διαβάζουμε», αυτές τις συνθήκες στατικά, ως παγιωμένες, αλλά δυναμικά, με αναφορά σε ένα εξελισσόμενο κοινωνικό γίγνεσθαι που καθορίζονταν από τις συχνές κοινωνικές συγκρούσεις μεταξύ διαφορετικών κοινωνικών ομάδων κατά τη διάρκεια της εποχής της Ευρωπαϊκής φεουδαρχίας και όμοια και το πλαίσιο του λόγου όταν αυτός εκφέρεται, υιοθετώντας γνωστά και κυρίαρχα μοτίβα και δη θεολογικά, ώστε να γίνεται πιο ευανάγνωστος στο κοινό που απευθύνεται. Αφετέρου, ένα τέτοιο γραπτό τεκμήριο αποκτά μία σχετική αυτονομία από τις συνθήκες γέννησής του και μπορεί (;) να χρησιμοποιηθεί (και πως;) ως ένας οδηγός σκέψης σε συζήτηση με σύγχρονα γραπτά τεκμήρια για να συμβάλει σε μία σκοπιμότητα που θέτουμε προγραμματικά, εμείς. Σε απάντηση του ότι δεν υπάρχει ρεαλιστική εναλλακτική, μήπως εμείς πρέπει να απαντήσουμε όπως απαντά ο Jameson (2005), σήμερα δεν υπάρχει άλλη εναλλακτική από την Υτοπία;
- Το έργο Υτοπία χωρίζεται σε δύο «βιβλία» από τον ίδιο τον More με διακριτά χαρακτηριστικά ως προς το περιεχόμενο. Στο πρώτο βιβλίο περιγράφεται η (υποθετική) συνάντηση του συγγραφέα με τον αφηγητή Ραφαήλ (με το επώνυμο Υθλόδαιος δηλαδή μωρολόγος, που αποτελεί και την «ασφαλιστική δικλείδα» προστασίας του More, απέναντι σε αυτούς που πιθανά να τον κατέκριναν και κατά συνέπεια να απειλούσαν τη θέση και ίσως τη ζωή του), μία συνάντηση που θα καταλήξει σε μία συζήτηση – κριτική και απέναντι στον τρόπο που η τότε πολιτεία, οριοθετεί και αντιμετωπίζει το εγκληματικό φαινόμενο. Στο δεύτερο βιβλίο έχουμε την αδιάλειπτη αφήγηση του Ραφαήλ για το νησί με όνομα Υτοπία που συνάντησε σε ένα από τα ταξίδια του, με ειδική αναφορά στις πόλεις, τους αξιωματούχους, τον τρόπο ζωής, τις κοινωνικές σχέσεις την τέχνη και τη θρησκεία. Το δεύτερο βιβλίο γράφτηκε πρότερα και μέσα στα κεφάλαια του βρίσκονται σκόρπιες αναφορές για τον τρόπο οριοθέτησης και το σύστημα αντιμετώπισής του εγκληματικού φαινομένου στην υτοπική κοινωνία. Αντίθετα, στο πρώτο βιβλίο και στην κριτική του υπάρχοντος συστήματος, οι αναφορές για το εγκληματικό φαινόμενο είναι αναλογικά πολλαπλάσιες, πιο συνεκτικές και πολύμορφες, από ειδικές και συγκεκριμένες, μέχρι αυτές που αγγίζουν την κοινωνική ρίζα του ζητήματος.
Ξεκινώντας από το δεύτερο βιβλίο[2], περιγράφεται μία κοινωνία ισότητας στην παραγωγική διαδικασία (όμοια ιδιοκτησία, 6 ώρες δουλειάς για όλους), σχετικής ανεξιθρησκίας και ταυτόχρονα όμως κλειστή με μη επιτρεπτή μετακίνηση ανθρώπων. Οι νόμοι θεσπίζονται με κοινωνική συναίνεση με σκοπό να εξασφαλίζεται η ίση κατανομή των αγαθών. Ήδη μέσα από τις πρώτες σελίδες περιγραφής της υτοπικής κοινωνίας, οριοθετούνται δύο κοινωνικά «κακά». Το πρώτο είναι το άδικο του να στερείς από τον άλλο για να ωφεληθείς ο ίδιος και το δεύτερο είναι αν δύο φορές φύγεις από την πόλη χωρίς άδεια. Σε αυτή την περίπτωση υπάρχει καταδίκη στην ποινή της δουλείας.
Άλλες ειδικές αναφορές για εγκληματικές πράξεις γίνονται σε σχέση με τις προγαμιαίες σχέσεις, σε σχέση με την μοιχεία, με την αποπλάνηση και την απόπειρα αποπλάνησης, (γιατί η αποτυχία δεν μειώνει σε τίποτα την ενοχή του δράστη). Η ειδική αναφορά που γίνεται σε σχέση με αυτού του είδους τα εγκλήματα, εξηγείται σύμφωνα με τον More από την εξαιρετική σημασία που αποδίδει στην έννοια της οικογένειας και του γάμου ως θεσμοί που συγκροτούν την ουσία της υτοπικής κοινωνίας, μεγαλύτερη από αυτή που αποδίδει στη θρησκεία.
Σχετικά με το δεύτερο, αναφέρεται ότι ένας από τους αρχαιότερους νόμους καθορίζει ότι κανείς δεν τιμωρείται για τη θρησκεία του, ενώ επιτρέπεται ο, χωρίς μομφές και βία, προσηλυτισμός (αν υπάρχει βίαιος προσηλυτισμός είναι έγκλημα). Ταυτόχρονα όμως, δεν επιβραβεύεται όποιος πιστεύει ότι η ψυχή δεν είναι αθάνατη και ότι το σύμπαν κυβερνάται από την τύχη. Οι οπαδοί αυτής της θεωρίας δεν μπορούν να πάρουν δημόσια αξιώματα, τιμητική διάκριση, ούτε καν να γίνουν δημόσιοι υπάλληλοι, ενώ οι ιερείς έχουν το ακαταλόγιστο και δεν διώκονται.
Συνολικά εκτός από τα παραπάνω που αναφέρονται συγκεκριμένα, δεν αναφέρονται άλλοι νόμοι. Αντίθετα αναφέρεται ότι έχουν ελάχιστους νόμους γιατί το κοινωνικό τους σύστημα δεν χρειάζεται πολλούς και αυτούς που έχουν τους γνωρίζουν όλοι και δεν είναι βασισμένοι σε μία σύνθετη νομοθεσία (που την κατακρίνουν). Το σύστημα της απονομής της δικαιοσύνης δεν βασίζεται σε δικηγόρους (που δεν έχουν και μάλιστα τους κατακρίνουν ότι το μόνο που κάνουν είναι να διαστρεβλώσουν τα πράγματα και να παραποιούν τους νόμους) και δικαστές. Αντίθετα, τις ποινές τις ορίζουν εντός της οικογένειας και μόνο αν το αδίκημα είναι βαρύ και επηρεάζει το δημόσιο συμφέρον, τότε επεμβαίνει η Γερουσία, ένα σώμα εκλεγμένων από τους ίδιους, με ανώτατο όργανο τη συνέλευση του λαού. Εξίσου μη περιπλοκές είναι και οι ποινές. Είναι αντίστοιχες στη βαρύτητα του εγκλήματος (π.χ για προγαμιαίες σχέσεις, είναι σχετική στέρηση γάμου, για ταραχοποιούς είναι ο αποκλεισμός από τη λατρεία), ενώ οι σημαντικότερες ποινές είναι η εξορία και κυρίως η δουλεία. Ειδικά η δουλεία στην ουσία είναι η εργασία σε κοινωφελή δημόσια έργα, και ως η ποινή μπορεί να μειώνεται ή και διαγράφεται τελείως είτε με απόφαση του εκλεγμένου Άρχοντα της Γερουσίας είτε με λαϊκή μεσολάβηση και ανάλογα με τη διαγωγή του καταδικασμένου. Ποινή του θανάτου υπάρχει μόνο σε μία περίπτωση, όταν ήδη καταδικασμένοι- «δούλοι», αρνούνται να δουλέψουν και δεν «τιθασεύονται». Επίσης, η ευθανασία με την άδεια των ιερέων και της Γερουσίας, θεωρείται «εξαιρετικά ενάρετη επιλογή». Σε γενικές γραμμές στην υτοπική κοινωνία υπάρχει η αντίληψη ότι η σύνθετη νομοθεσία με ειδικές εξαιρέσεις όχι μόνο αποτελεί τρόπο αποκλεισμού των πολλών από τη γνώση, αλλά και τη βάση- μαζί με δικαστές που επηρεάζονται από προσωπικά συμφέροντα και φιλαργυρία- για την παρακμή του κράτους και την κοινωνική πτώση, για αυτό το λόγο άλλωστε επικρίνουν τα γειτονικά κράτη με αντίστοιχες νομοθεσίες. Ομοίως και οι εξωτερικές σχέσεις του κράτους της Υτοπίας διακρίνονται από καχυποψία. Δεν παίρνουν μέρος σε συνασπισμούς και συμφωνίες διακρατικές, θεωρούν σοβαρό πρόβλημα την αδικία που γίνονται με το πρόσχημα του νόμου και κρατούν την κοινωνία κλειστή, αν και υπηρετούν ως δικαστές σε γειτονικά κράτη.
- Στο πρώτο βιβλίο της Υτοπίας, περιγράφεται η συζήτηση μεταξύ του συγγραφέα και του αφηγητή Ραφαήλ, στην οποία εντοπίζονται στοιχεία κριτικής στο υπάρχον (της εποχής) σύστημα οριοθέτησης και αντιμετώπισης του εγκληματικού φαινομένου. Βασική μας θέση είναι ότι αφενός τα συγκεκριμένα αποσπάσματα είναι εξίσου, αν όχι περισσότερο σημαντικά από την αποτυπωμένη στο δεύτερο βιβλίο αναλυτική διατύπωση μίας «υτοπικής» αντεγκληματικής πολιτικής, αφετέρου δεν αποτελούν μόνο στοιχεία μίας αρνητικής κριτικής (τι είναι κακό και γιατί) αλλά και εμπεριέχουν στοιχεία μίας αξιακής εναλλακτικής θεώρησης του εγκληματικού φαινομένου, δίνοντας έτσι συγκεκριμένο περιεχόμενο στην υτοπία.
Υποστηρίζοντας το επιχείρημά μας θα ομαδοποιήσουμε αντίστοιχα σε δύο κατηγορίες τα αποσπάσματα, με την πρώτη να αφορά σε εξειδικευμένη κριτική περί αναποτελεσματικότητας μέτρων αντεγκληματικής πολιτικής και τη δεύτερη σε ριζοσπαστικές εναλλακτικές θεωρήσεις που συνδέονται με κατοπινούς προβληματισμούς και επιστημονικές διατυπώσεις μίας «άλλης» εγκληματολογίας.
Στην πρώτη κατηγορία ανήκουν διατυπωμένες προτάσεις για την ανάγκη οι ποινές να είναι αναλογικές του εγκλήματος, καθώς όλα τα αδικήματα δεν είναι ίσα, καθώς και μία αντίθεση στη θανατική ποινή γιατί «τίποτα στον κόσμο δεν αξίζει όσο η ανθρώπινη ζωή». Η αναντιστοιχία ποινών και βαρύτητας είναι αναποτελεσματική και δημιουργεί νέα προβλήματα γιατί «τρομοκρατώντας υπερβολικά τους κλέφτες, τους κάνουμε φονιάδες». Ταυτόχρονα, συζητείται η αποτελεσματικότητα εναλλακτικών ποινών όπως αποζημίωση στο θύμα σε περίπτωση κλοπής και εργασία σε έργα κοινής ωφέλειας ως ποινή και δηλώνεται ρητώς ότι η πρόληψη του εγκλήματος είναι σωστότερη πολιτική από την καταστολή του και η επανορθωτική δικαιοσύνη είναι αποτελεσματική. Ενδιαφέρουσα είναι η προσπάθεια ανασκευής των επιχειρημάτων υποστήριξης της αυστηροποίησης των ποινών, όπως την υποστηρίζει ένας δικηγόρος (στο κείμενο). Ο αφηγητής απαντά αφενός με την επίκληση του ατελέσφορου της αυστηρής αντιμετώπισης και την ανάγκη για μέτρα κοινωνικής προστασίας των φτωχών. Όταν το επιχείρημα από τον δικηγόρο είναι ότι υπάρχει μέριμνα για τους φτωχούς και αυτοί απλώς λόγω ελεύθερης επιλογής τους, επιλέγουν να γίνουν αργόσχολοι και άνομοι, ο αφηγητής απαντά ότι η φτώχεια και η ανεργία έρχονται ως αποτέλεσμα όχι μίας προσωπικής επιλογής αλλά συνθηκών αντικειμενικών, όπως ο πόλεμος που αφήνει πίσω του σακατεμένους τους οποίους κανείς δεν παίρνει στη δούλεψή του πια. Αν θέλουμε να μιλήσουμε για αργόσχολους, γιατί να μην μιλήσουμε για τους πολλούς «ευγενείς που άπραγοι σαν κηφήνες ζουν από το μόχθο των άλλων, από τον ιδρώτα των κολίγων τους που κυριολεκτικά τους στύβουν προκειμένου να αυξήσουν το εισόδημά τους».
Ως προς τη δεύτερη κατηγορία των αποσπασμάτων, αυτά που ακουμπούν τη ρίζα μιας εναλλακτικής θεώρησης για το εγκληματικό φαινόμενο μπορούμε να σημειώσουμε τα εξής:
α. ο τρόπος ζωής παρεκκλινόντων και μη, δεν διαφέρει. Το σχετικό παράδειγμα που χρησιμοποιεί ο More είναι σε σχέση με τους κλέφτες και τους στρατιώτες και τη δυνατότητα που υπάρχει, ο ένας ρόλος να μετατραπεί στον άλλον και αντίστροφα. Γίνεται φανερό ότι με τη συγκεκριμένη τοποθέτηση, αμφισβητείται η ιδιοσυστασιακή διαφοροποίηση του παρεκκλίνοντα και κατ’ επέκταση η θετικιστική αναζήτηση των αιτιών που οδήγησαν σε αυτή τη διαφοροποίηση, η οποία άλλωστε είναι το ίδιο εύκολα ανατρέψιμη.
β. «πρώτα τους κάνετε κλέφτες κι έπειτα τους τιμωρείτε!». Εδώ ακριβώς εστιάζεται η αντιστροφή του οικοδομήματος της θετικιστικής προσέγγισης του εγκληματικού φαινομένου. Αντί να δοθεί η έμφαση στα αίτια του περάσματος της πράξης, το κέντρο βάρους πηγαίνει στη λειτουργία των μηχανισμών του επίσημου κοινωνικού ελέγχου που αποδίδουν το στίγμα του παρεκκλίνοντα με την ποινή σ’ ένα κοινωνικό σύνολο που έχει προαποφασιστεί (και όχι κατόπιν ελεύθερης επιλογής – «τους κάνετε») από τους κοινωνικά και πολιτικά κυρίαρχους . Η παρέκκλιση είναι συνέπεια και όχι η αιτία.
γ. σε συνέχεια των δύο προηγούμενων στοιχείων, ο More θέτει καθαρά το θέμα της λειτουργίας του συστήματος δικαιοσύνης που αποδίδει τελικά το στίγμα του εγκληματία. Την ονομάζει «απάνθρωπη» εξηγώντας αρκετά αναλυτικά πως λειτουργεί στην εποχή του. Αναφέρει νόμους παμπάλαιους και από χρόνια σε αχρησία, ολότελα ξεχασμένους που παραβιάζονται από όλους, οι οποίοι ξεθάβονται ώστε να επιβληθούν τα σχετικά πρόστιμα και να αυξηθούν τα έσοδα του βασιλιά, «υπό την κομψότατη επίφαση της εφαρμογής του νόμου και της απονομής της δικαιοσύνης». Όμοια, σύμβουλοι μπορεί να προτείνουν νέους νόμους που ποινικοποιούν παραπτώματα, ενώ ταυτόχρονα νομοθετούν εξαιρέσεις έναντι αδρής αμοιβής, γεμίζοντας με αυτούς τους τρόπους δύο φορές το ταμείο. Οι δικαστές μπορούν να βρίσκουν πάντα «ένα παραθυράκι υπέρ των συμφερόντων του θρόνου» και όταν υπάρχει διχογνωμία μεταξύ δικαστών, η εξουσία του Βασιλιά δίνει την ευκαιρία για ερμηνεία υπέρ των συμφερόντων του. Έτσι λοιπόν, τόσο η νομοθέτηση, όσο και η απονομή δικαιοσύνης, είναι διαδικασίες που αποτελούν μέρος του προβλήματος για αυτό το λόγο προτείνεται ένα σύστημα όπου οι νόμοι είναι ελάχιστοι.
δ. Η ρίζα του προβλήματος είναι καθαρή για τον More και ονομάζεται ιδιοκτησία: «για να είμαι ειλικρινής, πάντως πιστεύω ότι καμία κοινωνία δεν θα είναι δίκαιη και ευτυχισμένη όσο υπάρχει και όλα κρίνονται με το χρήμα … δεν θα είναι ευτυχισμένη επειδή τα πολλά θα ανήκουν στους λίγους … όσο υπάρχει ιδιοκτησία δεν γίνεται να υπάρχει ίση και δίκαιη κατανομή του πλούτου». Οι νόμοι δεν λειτουργούν σε μία κοινωνία που απορρίπτει την κοινοκτημοσύνη, αναφέρει στην Υτοπία, ο αφηγητής. Μάλιστα, ο More κάνει μία συγκεκριμένη και αναλυτική αναφορά σε μία αιτία του εγκληματικού φαινομένου για την φεουδαρχική Αγγλία. Είναι η «επέκταση των βοσκοτόπων … όταν … ευγενείς, κτηματίες μέχρι και οι άγιοι ηγούμενοι … δεν αρκούνται να ζουν μέσα στην πολυτέλεια δίχως να προσφέρουν το παραμικρό, βάλθηκαν τώρα να τη βλάψουν και από πάνω. Αυτοί οι ασυνείδητοι πλεονέκτες … αποφασίζουν αυθαίρετα να μαντρώσουν χιλιάδες εκτάρια γης, ξεσπιτώνουν τους ιδιοκτήτες και τους κολίγους τους με απατεωνιές, εκφοβισμούς και συστηματική κακομεταχείριση … οι οποίοι αναγκάζονται να εγκαταλείψουν τις εστίες τους και έπειτα τριγυρίζουν άστεγοι».
Αυτό που ονομάζουμε έγκλημα, σύμφωνα με τον More, είναι η αναπόφευκτη συνέπεια των παραπάνω. Ο συγγραφέας όμως προχωρά ακόμα ένα βήμα. Καμία μεταρρυθμιστική πολιτική στα παραπάνω δεν πρόκειται να έχει αποτέλεσμα. Το ζήτημα είναι να αντιμετωπίζεις τη ρίζα του προβλήματος και το μόνο φάρμακο είναι η κοινοκτημοσύνη. Όπως αναφέρει σχετικά «θα μπορούσε … να γίνουν νόμοι για την μεγαλύτερη έκταση ή το ανώτατο ποσό που δικαιούται να κατέχει ο καθένας και νόμοι που να βάζουν όριο στην περιουσία του Βασιλιά. Θα μπορούσε ακόμα, να γίνουν νόμοι που να βάζουν φραγμό στην ανθρώπινη ασυδοσία και να αποτρέπουν τους κομματικούς διορισμούς σε δημόσιες θέσεις, οι οποίες δεν έπρεπε να πουλιούνται … Τέτοιοι νόμοι έχουν παρόμοιο αποτέλεσμα με τη δίαιτα και την παρακολούθηση σε μια βαριά αρρώστια. Ανακουφίζουν και μετριάζουν μεν τα συμπτώματα, δεν μπορούν όμως να γιατρέψουν το πρόβλημα, ούτε να αποκαταστήσουν την υγεία του κοινωνικού συνόλου. Όσο υπάρχει ιδιοκτησία, θα δημιουργεί συνεχείς επιπλοκές…».
- Σύμφωνα με τον Eagleton (2000), μόνο με τη γλώσσα του παρόντος μπορούμε να καταγράψουμε τη σύγχρονη πραγματικότητα. Kάνοντάς το αυτό όμως, υπάρχει ο κίνδυνος να ακυρώσουμε το όραμά μας για ένα άλλο αύριο, τη στιγμή ακριβώς που προσπαθούμε να το εκφράσουμε ρητώς. Η αδυναμία αυτή αποτελεί ένα σαφή περιορισμό στο επιστημονικό έργο, ειδικά όταν αυτό έχει προγραμματικό σκοπό να «ψάξει» τη διαφορετικότητα και να μην αρκεστεί στη νομιμοποίηση του status quo. Η αδυναμία να ονειρευτείς ένα θετικό πολιτικό όραμα για το μέλλον σύμφωνα με τον Jameson (1982, 2005) είναι η αποτυχία μας να ξεφύγουμε από τους πολιτιστικούς/ιδεολογικούς περιορισμούς που μας δένουν στο σήμερα και η γλώσσα, ο λόγος (επιστημονικός ή μη) είναι σημαντικό κομμάτι αυτών των περιορισμών. Μπροστά στη δυστοπία του νεοφιλελευθερισμού και το «ρεαλιστικό» μύθευμα του ΤΙΝΑ (δεν υπάρχει εναλλακτική), η έννοια της υτοπίας έχει χρησιμοποιηθεί ως αντίδοτο σε πρόσφατες κοινωνικές θεωρίες (Cohen and Rogers, 1995; Roemer, 1996; Bourdieu, 1998; Bowles and Gintis, 1999; Fung and Wright, 2003; Ackerman et al, 2006; Wright, 2006 and 2010; Gornick and Meyers, 2009), ενώ οι Malloch και Munro το μελετούν και σε σχέση με το έγκλημα (Malloch and Munro, 2012), όπως και ο Ν. Κουράκης και σε σχέση με το ποινικό δίκαιο (Κουράκης, 1986, 2005; Kourakis, 2008). Είναι μία έννοια η οποία έχει παραχθεί σε ένα ιστορικό πλαίσιο, το οποίο αποτελεί και τον περιορισμό της, όπως άλλωστε έχουν αποτυπώσει και οι Marx και Engels (1970), Engels (1970) και Gramsci (Selection from Prison Notebooks, σ. 257-258, στο Hoare and Nowell Smith, 1971). Η υτοπική ιδέα ήταν σημαντική και προοδευτική αλλά περιορισμένη από το εμβρυωνικό στάδιο που ήταν το προλεταριάτο κατά την εποχή της ανάπτυξης της ιδέας αυτής. Όμως άλλωστε κατέγραψε και ο Adorno (1998:32) είναι χαρακτηριστικό για την αστική υτοπία ότι δεν μπορεί να συλλάβει μία εικόνα τέλειας ευτυχίας χωρίς ανθρώπους να αποκλείονται από αυτήν, προφανώς αναφερόμενος στους «εγκληματίες- σκλάβους» του νησιού. Όμοια μπορούμε να μιλήσουμε και για τις άλλες συγκεκριμένες εγκληματοποιήσεις και ποινικοποιήσεις του νησιού, όπως περιγράφονται στο δεύτερο μέρος της Υτοπίας. Είναι φανερό ότι όταν μία υτοπική πολιτική γίνεται συγκεκριμένη, τότε αναγκάζεται να απαντήσει στα συγκεκριμένα ζητήματα ή διλλήματα που τίθενται ιστορικά (Goodwin and Taylor 1982), χρησιμοποιώντας νόρμες και μοτίβα που είναι ιστορικώς οικεία. Ανεξιθρησκία ναι αλλά ας μην επιβραβεύεται αυτός που αμφισβητεί την αθανασία της ψυχής, η οικογένεια είναι θεσμός που μπορεί να βοηθήσει στο να σπάσουμε την εξουσία της ιδιοκτησίας και για αυτό αξίζει να την προστατεύσουμε, εγκληματοποιώντας ό,τι την αμφισβητεί.
Ας μην είμαστε όμως απόλυτοι με τη σύνδεση ιστορίας και υτοπίας και ας προσέξουμε τη σκέψη του Kumar (1991) που αναφέρει ότι η σύνδεση αυτή είναι προβληματική, καθώς η έννοια είναι ά-χρονη, ένας διαχρονικός τύπος ανθρώπινου, κοινωνικού οραματισμού, ο οποίος σύμφωνα με τον Wallerstein (2001) μπορεί να πάρει διαφορετικές αποτυπώσεις αντίστοιχες με διαφορετικές ιστορικές στιγμές. Μπορεί λοιπόν η υτοπία να έχει στοιχεία που διαπερνούν τα ιστορικά όρια που εκφέρεται ένας επιστημονικός λόγος, να είναι ο σπόρος για την ανατροπή του όταν αυτός είναι κυρίαρχος στην εποχή του; Ο επιστημονικός μαρξιστικός λόγος του 19ου και 20ου αιώνα, την ίδια στιγμή που αποκάλυπτε τα όρια της φεουδαρχικής υτοπίας, χαρακτηρίστηκε και αυτός από τους σύγχρονους υπηρέτες του κατεστημένου, ως ουτοπικός, μη ρεαλιστικός.
Και αν έχει τέτοια στοιχεία διαχρονικά και αυτά εντάσσονται πρωτίστως στην κριτική στο υπάρχον μοντέλο και τη ανάγκη για ένα καλύτερο αύριο, αυτό το αύριο μπορεί να έχει συγκεκριμένο αξιακό περιεχόμενο (Levitas, 1997); Το ερώτημά μας, σήμερα, μισή χιλιετία μετά την πρώτη έκδοση του έργου, εκφράζεται ως εξής: ποια είναι στα στοιχεία της κριτικής και του οραματισμού για κάτι μελλοντικά καλύτερο που εμπεριέχονται στο έργο του More και μπορούν να συνδυαστούν με στοιχεία που εμπεριέχονται στο σύγχρονο επιστημονικό λόγο και αποτελούν ρήξεις με τις κυρίαρχες θεωρητικές νομιμοποιήσεις στον τρόπο οριοθέτησης και αντιμετώπισης του εγκληματικού φαινομένου;
Κατά την γνώμη μας αυτά εμπεριέχονται πρωτίστως στο πρώτο μέρος του βιβλίου και κατά κύριο λόγο αφορούν στη δεύτερη ομάδα των αποσπασμάτων, όπως τα έχουμε κατηγοριοποιήσει. Δεν είναι τα συγκεκριμένα (γιατί αυτά πηγάζουν, όπως είδαμε προηγουμένως, από συγκεκριμένα ιστορικά διλλήματα) αλλά τα αξιακά ζητήματα που θέτει ο αφηγητής του More, σε σχέση με το εγκληματικό φαινόμενο. Η πρότασή μας είναι ότι τα στοιχεία που καταγράψαμε παραπάνω, μπορούν να αποτελέσουν αντικείμενο συζήτησης με την αντιθετικιστική ριζοσπαστική θεώρηση της Νέας Εγκληματολογίας, όπως αποτυπώθηκε στο δεύτερο μισό του 20ου αιώνα. Ξεκινώντας με μία αμφισβήτηση της θετικιστικής εξήγησης του περάσματος στη πράξη (και όλων των αντίστοιχων ατομικών και κοινωνικών θεωριών), που στηρίζεται στη διαφορετικότητα του παρεκκλίνοντα με τον «ομαλό», ρίχνουμε το βάρος της ανάλυσης στη λειτουργία του επίσημου κοινωνικού ελέγχου και του στίγματος που αυτό αποδίδει. Στη συγκρουσιακή παράδοση της εγκληματολογικής θεωρίας είναι κατανοητό ότι «oι νόμοι έρχονται να υποστηρίξουν τις αξίες και τα συμφέροντα των ατόμων. Όταν υπάρχουν αντιτιθέμενα συμφέροντα και αξίες τότε ο νόμος υποστηρίζει τα συμφέροντα και τις αξίες της κυρίαρχης ή των κυρίαρχων κοινωνικών ομάδων. Συνήθως οι εφαρμοστές του νόμου, επειδή λειτουργούν μέσα σε γραφειοκρατικές δομές πράττουν πιο γρήγορα και δυναμικά στις εύκολες περιπτώσεις, παρά στις δύσκολες. Οι εύκολες περιπτώσεις είναι αυτές των παραβάσεων από άτομα ή ομάδες που έχουν χαμηλή πολιτική και οικονομική ισχύ. Αντίθετα οι δύσκολες περιπτώσεις είναι οι παραβάσεις των ισχυρών. Ακριβώς λόγω της προηγούμενης επιλεκτικής λειτουργίας των εφαρμοστών του νόμου, η επίσημα καταγεγραμμένη εγκληματικότητα, η οποία είναι μια καταγραφή της δράσης τους θα παρουσιάζει στοιχεία που θα είναι σύμφωνα με την κατανομή ισχύος σ’ ένα κοινωνικό σύνολο. Δηλαδή οι περισσότεροι εγκληματίες αναμένεται να είναι άτομα χωρίς οικονομική και πολιτική ισχύ, που παραβιάζουν αξίες και συμφέροντα των ισχυρών» (Γεωργούλας, 2013).
Στα παραπάνω ο More, συνδιαλέγεται ολοκάθαρα. Αυτό όμως που τονίζει είναι η σημασία της ιδιοκτησίας ως γενεσιουργός αιτία των κοινωνικών κακών τις ταξικές διακρίσεις , όταν η τάξη προσδιορίζεται σε σχέση με την κατοχή ή όχι της κυριότερης παραγωγικής δύναμης, της γης, συνέπεια των οποίων είναι ο τρόπος που μία κοινωνία αντιμετωπίζει και κατά συνέπεια οριοθετεί ένα κοινωνικό φαινόμενο ως εγκληματικό. Η λύση που προτείνει, μοιάζει με μία αντίστοιχη ως κατάληξη που είχαν προτείνει άλλοι οραματιστές του επιστημονικού σοσιαλισμού του 19ου αιώνα. Κανένα φτιασίδωμα όσο ανακουφιστικό και αν είναι δεν μπορεί να γιατρέψει το πρόβλημα. Μόνο η κοινή κατοχή της παραγωγικής δύναμης ή κοινοκτημοσύνη, μπορεί να αποτελέσει τη βάση για μία δικαιοσύνη μη απάνθρωπη, μη άδικη. Μόνο τότε μπορεί να λειτουργεί η κοινωνική συναίνεση. Άραγε σε μία τέτοια εγκληματολογική ευτοπία υπάρχει εναλλακτική;
Βιβλιογραφία
Γεωργούλας, Σ. (2013) «Πέρα από την εγκληματογένεση. Προς μια κριτική κοινωνιολογική θεωρία για την παρέκκλιση και τον κοινωνικό έλεγχο του σύγχρονου ποδοσφαίρου», στο Γ. Ζαιμάκης, Ν. Κοταρίδης (επ.) Ποδόσφαιρο και κοινότητες οπαδών, Αθήνα: Πλέθρον, σ. 221-234.
Κουράκης, Ν. (1986) Ποινικό Δίκαιο και Ουτοπία. Ανακοίνωση που έγινε στο VI Διεθνές Ανθρωπιστικό Συμπόσιο της Ελληνικής Ανθρωπιστικής Εταιρείας, 1984, «Πρακτικά» του Συμποσίου, σ. 151-160 (επαναδημοσίευση στο Εγκληματολογικοί Ορίζοντες Α΄, 2005, 3-16).
Μορ, Τ. (2010) Ουτοπία, Αθήνα: Ημερησία.
Ackerman, B. Alstott, A. and van Parijs, P. (2006) Redesigning Distribution: Basic Income and Stakeholder Grants as Cornerstones of a more Egalitarian Capitalism, Volume V of the Real Utopias Project Series, London: Verso.
Adorno, T. W. (1998) Beethoven: The Philosophy of Music, Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, P. (1998) ‘A Reasoned Utopia and Economic Fatalism’ New Left Review I/227, January-February.
Bowles, S. and Gintis, H. (1999) Recasting Egalitarianism: New Rules for Accountability and Equity in Markets, States and Communities, Volune III, Real Utopias Project Series, London: Verso.
Cohen, J. and Rogers, J. (1995) Associations and Democracy, Volume I, Real Utopias Project Series, London: Verso.
Courakis, N (2008) Strafrecht und Utopie, συμβολή στον Τιμητικό Τόμο (Festschrift) για τον Καθηγητή Manfred Seebode, De Gruyter Verlag, pp. 3 – 13.
Eagleton, T. (2000) ‘Defending Utopia’, New Left Review, 4 Jul-Aug, 173-176.
Engels, F. (1970) Socialism: Utopian and Scientific, Moscow: Progress Publishers.
Fung, A. and Wright, E. (2003) Deepening Democracy: Innovations in Empowered Participatory Governance, Volume IV of the Real Utopias Project Series, London: Verso.
Goodwin. B. and Taylor, K. (1982) The Politics of Utopia: A Study in Theory and Practice, London: Hutchison.
Gornick, J. and Meyers, M. (2009) Gender Equality: Transforming Family Divisions of Labor London and New York: Verso.
Hoare, Q. and Nowell Smith, G. (1971) Antonio Gramsci: Selection from Prison Notebooks, London: Lawrence and Wishart.
Jameson, F. (1982) ‘Progress versus Utopia, or, Can We Imagine the Future?’, Science-Fiction Studies, no. 27, p. 153.
Jameson, F. (2005) Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions London: Verso
Kumar, K. (1991) Utopianism, Buckingham: Open University Press.
Levitas, R. (1997) ‘Educated Hope: Ernst Bloch on Abstract and Concrete Utopia’ in J. Owen Daniel and T. Moylan (Eds), Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch London: Verso
Malloch, M. and Munro, W. (2012) ‘Crime, Critique and Utopia’, in S. Georgoulas (ed.), The Politics of Criminology, Berlin:LIT Verlag, pp 45-62.
Manuel, F. and Manuel, S. (1979) Utopian Thought in the Western World, Oxford: Basil Blackwell.
Marx, K. and Engels, F. (1970) The Communist Manifesto, New York: Pathfinder.
Roemer, J. (1996) Equal Shares: Making Market Socialism Work, Volume II, Real Utopias Project Series, London: Verso.
Wallerstein, E. (2001) Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth-Century Paradigms, Philadelphia: Temple Univercity Press
Wright, E.O. (2006) ‘Compass Points’, New Left Review 41, September-October.
Wright, E.O. (2010) Envisioning Real Utopias, London: Verso.
* Αναπληρωτής Καθηγητής, Πανεπιστήμιο Αιγαίου.
- Δεν είναι άλλωστε τυχαίο, που αυτό το κείμενο, εντάσσεται στον παρόντα συλλογικό τόμο προς τιμήν του Καθηγητή Ν. Κουράκη. Ο Ν. Κουράκης ήταν από τους πρώτους εγκληματολόγους που τον απασχόλησε η συγκεκριμένη προβληματική ήδη τρεις δεκαετίες πριν, με παρεμβάσεις τόσο στα ελληνικά όσο και στα γερμανικά. Ενδεικτικά αναφέρουμε τα εξής: Ποινικό Δίκαιο και Ουτοπία. Ανακοίνωση που έγινε στο VI Διεθνές Ανθρωπιστικό Συμπόσιο της Ελληνικής Ανθρωπιστικής Εταιρείας, 1984, «Πρακτικά» του Συμποσίου, 1986, σ. 151-160, Εγκληματολογικοί Ορίζοντες Α΄, 2005, 3-16), Strafrecht und Utopie, συμβολή στον Τιμητικό Τόμο (Festschrift) για τον Καθηγητή Manfred Seebode, De Gruyter Verlag, 2008, 3-13.
- Θα χρησιμοποιήσουμε την έκδοση του 2010 (Ημερησία Α.Ε.Ε.) σε μετάφραση Ν. Βαρσάκη και επιμέλεια κειμένου Κ. Παχύδη.