Ο θυμός και το έγκλημα: Εισαγωγή σε ένα σχέδιο μελέτης

 

Ο θυμός και το έγκλημα:

Εισαγωγή σε ένα σχέδιο μελέτης

ΜΑΡΙΑ ΑΡΧΙΜΑΝΔΡΙΤΟΥ*

 

Τον άγριο θυμό, θεά, τραγούδησε του Αχιλλέα, γιού του Πηλέα,

Ολέθριο θυμό, που τόσα πάθη φόρτωσε στους Αχαιούς,

Τόσες γενναίες ψυχές κατέβασε στον Άδη,

Ηρώων ψυχές, κι άφησε λεία στα σκυλιά τα σώματά τους,

Στα λαίμαργα όρνια, έτσι που συντελέστηκε η βουλή του Δία,

Αφότου μεταξύ τους χώρισαν και πήραν να διχογνωμούν

Του Ατρέα ο γιός, ο πρώτος του στρατού και ο θείος Αχιλλέας.

ΟΜΗΡΟΥ, ΙΛΙΑΣ, (μετ. Δ. Ν. Μαρωνίτη), Α, 1-7.

Η αρχαία ελληνική γραμματεία μας εξοικείωσε με έναν περιβόητο θυμό, αυτόν του Αχιλλέα.[1] Έναν ολέθριο θυμό, έναν θυμό που συνιστά μια άρνηση, μια διαχείριση της σύγκρουσης δύο θελήσεων ισόμαχων, έναν θυμό που σταματά και ημερώνει ή μάλλον αγριεύει από έναν πόνο, ένα άλγος ασίγαστο, το άλγος της απώλειας του προσφιλούς στον θεϊκό Αχιλλέα Πάτροκλου. Η πρώτη αιτία θα ησυχάσει μέσα στο χρόνο. Ο Αγαμέμνονας θα προσφέρει δώρα στον Αχιλλέα και έτσι θα σβήσει την προσβολή. Κάποια στιγμή, στο τέλος της διαμάχης, οι δύο θα ανταλλάξουν λόγια φιλόφρονα, αναγνωρίζοντας ο ένας την αξία του άλλου. Ο δεύτερος θυμός, η οργή για την απώλεια του προσφιλούς Πατρόκλου, θα οδηγήσει στην υπερβολή. Δεν στάθηκε αρκετή η νίκη πάνω στον γενναίο Έκτορα. Άγριος ο θυμός έσερνε πίσω απ’ το άρμα του Αχιλλέα το βεβηλωμένο νεκρό σώμα του. Μονάχα η σεβάσμια μορφή του Πριάμου που ικέτευσε για του παιδιού του την τιμητική ταφή θα σβήσει αυτόν τον δεύτερο θυμό. Και τότε θα δακρύσει ο Αχιλλέας… Στη σύγχρονη φιλολογία του πολέμου έχει καταγραφεί ο τρόπος με τον οποίο η απώλεια αγαπημένων προσώπων (συναγωνιστών στη μάχη) οδηγεί στην αποδιοργάνωση του χαρακτήρα, σε έναν θυμό χωρίς όρια που είναι καταστροφικός για τον αντίπαλο.

Παράλληλα, στη σύγχρονη εγκληματολογία θα καταστεί αναγκαίο να συζητηθεί ο ρόλος των συναισθημάτων τόσο στη φάση του περάσματος στην πράξη του εγκλήματος όσο και σε μεταγενέστερες φάσεις της συνολικής ποινικής διαδικασίας. Ο θυμός, η οργή, η αγανάκτηση, συνιστούν σημαντικές παραμέτρους της ανθρώπινης δράσης. Ως τέτοιες άλλοτε σταματούν μπροστά στο Απολλώνιο μέτρο και άλλοτε οδηγούνται στην ύβρη της υπέρβασης. Στο έλασσον αυτό σχέδιο μελέτης θα εκκινήσουμε με την σταχυολόγηση εικόνων εγκλήματος με υπόβαθρο τον θυμό και καταγραμμένων στην Αρχαία Ελληνική γραμματεία.

1. I. Συγκαλυμμένη έκφραση και απομάκρυνση ως τρόπος διαχείρισης του θυμού

Ο Ηρόδοτος στο έκτο βιβλίο του εξιστορεί πως ο πρώην βασιλιάς της Σπάρτης Δημάρατος εγκατέλειψε τη Σπάρτη (6. 67): «Ο Δημάρατος έφυγε από τη Σπάρτη και πήγε στους Μήδους, εξαιτίας της ακόλουθης προσβολής: Όταν τον απομάκρυναν από τον θρόνο είχε εκλεγεί σε άλλο αξίωμα. Ενώ εορτάζονταν οι γυμνοπαιδιές, ο Δημάρατος ήταν ανάμεσα στο κοινό και ο Λεωτυχίδης, που τον διαδέχτηκε στη βασιλεία, για να τον προσβάλει και να τον λοιδορήσει, έστειλε έναν υπηρέτη του να τον ρωτήσει πως του φαινόταν η θέση του αξιωματούχου μετά τη θέση του βασιλιά. Ο Δημάρατος πειράχτηκε πολύ κι αποκρίθηκε ότι ο ίδιος είχε πείρα και των δύο ενώ ο Λεωτυχίδης όχι, και ότι η ερώτησή του αυτή θα σήμαινε για τους Λακεδαιμόνιους την αρχή μυρίων κακών ή μεγάλης ευδαιμονίας. Αφού τα είπε αυτά, σκέπασε το πρόσωπό του με τον μανδύα του, έφυγε από το θέατρο και γύρισε στο σπίτι του.»[2]

Η αντίδραση του Δημάρατου παρόλο που ενδεχόμενα συνδέεται και με συγγενή συναισθήματα όπως η ντροπή ή η ενόχληση εξαιτίας της δημόσιας προσβολής ωστόσο επικοινωνεί τη βούληση του να δείξει ότι αυτό που εισέπραξε ήταν μια δυσάρεστη συνθήκη από την οποία επιθυμεί να διαχωρίσει τη θέση του. Η κάλυψη του προσώπου του συνιστά πράξη αποστασιοποίησης αλλά και συγκάλυψης του θυμού που τη συνοδεύει.[3]

Ένα παράδειγμα στο οποίο καταδεικνύεται με ευκρίνεια η συγκάλυψη του θύμου ως στοιχείου της συγκάλυψης του προσώπου είναι αυτό που εγγράφεται στην Μήδεια του Ευριπίδη στ. 1144-1155: ο αγγελιαφόρος αναφέρει πως η χαρά της Γλαύκης όταν συναντά τον μελλοντικό της σύζυγο μεταστρέφεται σε θυμό όταν διαπιστώνει πως συνοδεύεται από τα δύο παιδιά του. Τότε τραβάει ένα πέπλο μπροστά στα μάτια της και αποστρέφει το πρόσωπό της. Ο Ιάσων στη συνέχεια επιχειρεί να κατευνάσει το θυμό της και να εξασφαλίσει θετική αποδοχή των παιδιών του, «για χάρη του».[4]

Η χρήση της κάλυψης του προσώπου ως απάντησης σε μια προσβολή καταδεικνύεται και σε εικονικές αναπαραστάσεις του θυμού του Αχιλλέα, όπως και αυτού του Αίαντα, για τον οποίο θα μιλήσουμε παρακάτω αναλυτικά.[5] Αυτό βέβαια που γνωρίζουμε με βεβαιότητα ότι έπραξε ο Αχιλλέας, σύμφωνα με το κείμενο της Ιλιάδας, είναι ότι αποσύρθηκε στη σκηνή του και δεν συμμετείχε στις συρράξεις που ακολούθησαν.

Το στοιχείο της κάλυψης του προσώπου ως έκφρασης θυμού συνδέεται στενά με αυτό της απομάκρυνσης, της αποστασιοποίησης. Ο Δημάρατος, όπως είδαμε, καλύπτει το πρόσωπό του και ταυτόχρονα απομακρύνεται.

Η κάλυψη του κεφαλιού ή η απόκρυψη του προσώπου για να εκφραστεί και ταυτόχρονα να συγκαλυφθεί η εκδήλωση θυμού είναι μια χειρονομία που δεν συνηθίζουμε σήμερα. Η ανάγνωσή της ήταν δυνατή μέσα σε ένα πολιτισμικό πλαίσιο δημόσιας αναγνώρισης της τιμής κάποιου διαμέσου της θεώρησής της ως στοιχείου της κοινωνικής αλληλεπίδρασης. Η πρόσκτηση τιμής στο πλαίσιο αυτό εξαρτάται από την αναγνώρισή της από τον κοινωνικό περίγυρο. Για το λόγο αυτό η αυτοεκτίμηση έχει λειτουργικό χαρακτήρα όταν οδηγεί στην αποκατάσταση της τιμής που έχει προσβληθεί. Αντίθετα από ότι συμβαίνει σήμερα όπου στο πλαίσιο της ατομικής ευθύνης και ενοχής, η εικόνα των άλλων διαμορφωμένη σε ένα πεδίο ανταγωνισμού μπορεί να συνιστά πλαστή συκοφαντία, ενώ η αυτοεκτίμηση να κατευθύνει προς την κατεύθυνση της διορθωτικής δράσης, στις κοινωνίες της «τιμής και της ντροπής» όπως είναι η αρχαϊκή ελληνική κοινωνία, η αιδώς συνδέεται με τη σαφή γνώση του τρόπου με τον οποίο κάποιος εμφανίζεται στους άλλους, τη γνώση του πότε να διατηρεί και πότε να διακόπτει την οπτική επαφή. Η έλλειψη αυτής της γνώσης (αναιδές) συμβαδίζει με την έλλειψη του μέτρου στις επικοινωνιακές δράσεις που είναι καθορισμένες μέσα σε συγκεκριμένες κοινωνικές συνθήκες.

Η ελληνική θεώρηση του θυμού που συνδέεται με την αναγνώριση της τιμής (της κοινωνικής αξίας) κάποιου, εκλαμβάνει την κάλυψη του προσώπου ως διακοπή της αμοιβαίας κοινωνικής αναγνώρισης των κοινωνικών θέσεων αυτών που αλληλο-αναγνωρίζονται. Όταν ο κανόνας παραβιάζεται, το μέρος που προσβλήθηκε διακόπτει την επικοινωνία με την άρνηση της συμμετοχής. Ασφαλώς, η κάλυψη του προσώπου όπως έχουμε ήδη αναφέρει δεν είναι ο μόνος τρόπος για να το εκφράσει κανείς. Η φυσική απουσία, η άρνηση της οπτικής επαφής και η σιωπή συνιστούν ομόλογους παράλληλους τρόπους.

Ταυτόχρονα, σημειώνεται ότι η κάλυψη του προσώπου δεν συνιστά έκφραση μόνο του συναισθήματος του θυμού. Η θλίψη είναι ένα άλλο συναίσθημα που οδηγεί σε χωρικό διαχωρισμό από την λοιπή κοινότητα. Κάποιος, επομένως, καλύπτει το πρόσωπο στην αρχαϊκή ελληνική κουλτούρα, όταν η τιμή του έχει προσβληθεί, όταν διακινδυνεύει ή όταν έχει συναισθήματα που δεν είναι πρέπον να τα εκθέσει δημόσια. Η κάλυψη του προσώπου των γυναικών συνδέεται είτε με την αιδώ είτε με μια γενική προφύλαξη από ενδεχόμενη δημόσια προσβολή του προσώπου τους εκ μέρους των ανδρών. Η κάλυψη του προσώπου της Πηνελόπης συνδέεται και με την απόσυρση της από τον ευρύτερο κοινωνικό χώρο του παλατιού που εκφράζει η χειρονομία.

Η κάλυψη του προσώπου συμβαίνει και στις περιπτώσεις των τελετουργικών που εκφράζουν μετάβαση από μια κατάσταση σε μια άλλη. Στην περίπτωση του γάμου συνιστά δηλωτικό του αποχωρισμού από μια προγενέστερη κατάσταση και της μετάβασης σε μια διαφορετική. Αντίστοιχα, στις επικήδειες πρακτικές, η κάλυψη του προσώπου του συγγενούς σημαίνει τον αποχωρισμό του από την κοινότητα και την ταύτιση του με τον αποβιώσαντα. Η κάλυψη του προσώπου εξαιτίας του θυμού, σηματοδοτεί στην αρχαϊκή Ελλάδα την ίδια κατάσταση αποχωρισμού, την ίδια έννοια αλλαγής μιας προηγούμενης κατάστασης πραγμάτων με μια επόμενη και δραματοποιεί την κρίση που προκύπτει εξαιτίας της αλλαγής αυτής.

Ωστόσο, η χειρονομία αυτή, παρόλη τη δραματική της λειτουργία, εκφράζει εντέλει και ένα μεγάλο βαθμό αυτογνωσίας και αυτοελέγχου. Η κάλυψη της κεφαλής του Δημάρατου είναι μια εναλλακτική χειρονομία απέναντι σε μια διαφορετικής ποιότητας βίαια έκφραση των συναισθημάτων του, όπως, ίσως πολύ περισσότερο η απόσυρση του Αχιλλέα αποτελεί την επιλογή της ηπιότερης μορφής δράσης, τη δεύτερη σκέψη, που ακολουθεί την αρχική του επιθυμία να σκοτώσει τον Αγαμέμνονα επί τόπου (Ιλιάδα, Ι,  στ. 1. 189-1.221).

Τόσο η κάλυψη του προσώπου όσο και η κοινωνική απόσυρση, η διακοπή του επικοινωνιακού ιστού, ενώ υποδηλώνουν την πρόσληψη της μείωσης του status εξαιτίας μιας προσβολής δεν αποτελούν ριζικούς ή απόλυτους τρόπους αποχωρισμού. Επιτρέπουν στην ουσία αποκατάσταση παρόλο που το θύμα υποδηλώνει την άρνηση συνεργασίας. Αφήνει ανοικτές διάφορες δυνατότητες, καθώς επιτρέπει την αναδιαμόρφωση της διαταραχθείσας σχέσης. Αν η απόσυρση του Δημάρατου σταματούσε εκεί που τελειώνει το παράθεμά μας, τότε ενδεχόμενα η μεταγενέστερη κοινωνική συμμετοχή του να του επέτρεπε την αναδιαπραγμάτευση του status του. Ωστόσο, ο Δημάρατος θεώρησε ότι κάτι τέτοιο μάλλον δεν υπήρχε δυνατότητα να συμβεί και για το λόγο αυτό επέλεξε την αποδημία. Αποκατάσταση, αντίθετα, επέρχεται στην περίπτωση του Αχιλλέα και του Αγαμέμνονα, όπου ο τυπικά ισχυρότερος αρχηγός των Αχαιών αποδίδει τα οφειλόμενα στον ικανότερο αγωνιστή. Εδώ πρόκειται για μια αρχετυπική σχέση αντιπαλότητας, όπως την αναλύει εξαιρετικά ο Herrington, ανάμεσα στον τυπικά ισχυρότερο αλλά ουσιαστικά μη ικανότερο και στον ικανότερο ουσιαστικά, στον άριστο των αγωνιστών από τον οποίο εξαρτάται και η έκβαση του αγώνα.

Η κάλυψη του προσώπου, όπως και η κοινωνική απόσυρση αποτελούν τρόπους διαχείρισης του συναισθήματος του θυμού που εκφράζουν αυτοσυγκράτηση και αυτογνωσία. Επιτρέπουν συνάμα και την αποκατάσταση της κοινωνικής σχέσης που διαταράχθηκε μέσα από στρατηγικές επανόρθωσης. Το γεγονός ότι η κάλυψη του προσώπου απαντά στο πολιτισμικά ιδιαίτερο περιβάλλον της αρχαϊκής Ελλάδας, ενώ η επικοινωνιακή και κοινωνική απόσυρση συνιστούν παγκόσμιες εκδοχές διαχείρισης του θυμού δεν στερεί από το παράδειγμα τη δυνατότητα της εικονογράφησης μιας σημαντικής λειτουργίας των κοινωνικών σχέσεων.

1. II. Η άτη του Αγαμέμνονα

Αλλ’ αίτιος δεν είμαι εγώ. Είναι ο Ζεύς και η Μοίρα και η νυχτοπλάνητη Ερινύα. Αυτοί την άγρια άτη τότε, μέσα στη σύνοδο, έβαλαν στο νου μου (φρεσίν) εκείνη την ημέρα όταν του Αχιλλέα άρπαξα εγώ ο ίδιος το βραβείο’. Έτσι δικαιολογείται ο Αγαμέμνονας για την πράξη που οδήγησε στο θυμό του Αχιλλέα. Και φαίνεται, όπως μας αναφέρει ο Dodds, πως τα λόγια του δεν αποτελούν υπεκφυγή από την ευθύνη της πράξης την οποία ούτως ή άλλως αναλαμβάνει. Ζητά να επανορθώσει, να δώσει άφθονα λύτρα, καθώς ο Δίας τον τύφλωσε με την άτη, του πήρε τον νου… Από νομική άποψη ο ισχυρισμός αυτός δεν έχει σημασία καθώς στην αρχαϊκή δικαιοσύνη αυτό που βαραίνει δεν είναι η πρόθεση αλλά η πράξη.[6] Ο Οιδίποδας ‘ευθύνεται’ για το αποτέλεσμα πράξης για την οποία δεν είχε πρόθεση.

Την ίδια αντίληψη συμμερίζεται ο Αχιλλέας, ο οποίος όταν εξηγεί στη μητέρα του θεωρεί τη συμπεριφορά του Αγαμέμνονα ως άτη του. Βρισκόμαστε στις ιστορικές ρίζες της Οργής που προσλαμβάνει ποικίλες μορφές στον Όμηρο.

Πέρα από το στοιχείο της θεϊκής παρέμβασης υπάρχουν μερικά χωρία στον Όμηρο που παρουσιάζουν την ασύνετη και ακαταλόγιστη συμπεριφορά που προξένησε η άτη χωρίς να αναφέρεται θεϊκή παρέμβαση.[7] Η άτη δηλώνει κατάσταση του νου, ένα προσωρινό συσκοτισμό ή αναταραχή της φυσιολογικής συνείδησης. Στην πραγματικότητα πρόκειται για μερική και προσωρινή παραφροσύνη και, όπως κάθε παραφροσύνη, αποδίδεται όχι σε φυσιολογικές ή ψυχολογικές αιτίες αλλά σε κάποια εξωτερική ‘δαιμονική’ δύναμη.[8]

Το στοιχείο που έχει ενδιαφέρον για την ανάλυσή μας δεν είναι η φύση της παρέμβασης αυτής, που μπορεί να προέρχεται από τον οίνο ή να συνιστά μια απερισκεψία. Αυτό που έχει σημασία είναι η θεώρησή του ως εξωτερικού στοιχείου, ως στοιχείου που παρεμβαίνει στη διαμόρφωση της πράξης έξω από τη βούληση του υποκειμένου. Ωστόσο, αξίζει να επαναλάβουμε ότι από δικαιϊκή άποψη υπάρχει μια σημαντική συμμετρία. Η άτη οδηγεί σε υβριστικές πράξεις χωρίς να αποτελεί στοιχείο της βούλησης του ατόμου. Η πράξη όμως κρίνεται από την κοινωνική βλάβη που προκαλεί και ως τέτοια κυρώνεται χωρίς να απασχολεί ο τρόπος με τον οποίο ο δράστης οδηγήθηκε σε αυτήν.

Το σημαντικό στοιχείο αναφορικά με την εξωγενή προέλευση της πράξης δεν είναι ούτε οι συνέπειές της ούτε η αποδοχή της τιμωρίας της, αλλά η δυνατότητα ελέγχου της γένεσής της. Πράγματι, μια πράξη που προκύπτει μετά από ‘συσκότιση’ του νου είναι μια πράξη που γίνεται στα τυφλά, μια πράξη στην οποία είναι αδύνατο να εφαρμόσει κάποιος ωφελιμιστικούς υπολογισμούς, κοινωνικό κόστος, εργαλειακή χρήση. Είναι μια πράξη από την οποία δεν διαφεύγει κανείς. Επιβάλλεται όπως η μοίρα. Η δυνατότητα ελέγχου της είναι μηδενισμένη. ο Αγαμέμνονας το λέει ρητά ‘τι μπορούσα να κάνω;’ Μέσα σε ένα κοινωνικό πλαίσιο όπου το συναίσθημα προσλαμβάνει κανονιστικό χαρακτήρα περιχαράσσοντας τις κοινωνικές σχέσεις, το μόνο που θα μπορούσε να κάνει ο Αγαμέμνονας είναι να διαχειριστεί τα αποτελέσματα της δράσης του.

Είναι σημαντικό να μπορούμε να κατανοήσουμε τις κοινωνικές συνέπειες αυτής της αντίληψης πραγμάτων. Κυρίως για να προσδώσουμε την σημασία που του πρέπει στον μετασχηματισμό της (θα τον δούμε με παράδειγμα τον Πλάτωνα) σε θεώρηση όλων αυτών των στοιχείων που συνδράμουν στη διαμόρφωση της βούλησης ως εσωτερικών μερών της ψυχής. Το πολιτισμικό βήμα από την μια φάση στην επόμενη είναι τεράστιο. Εμείς παραμένουμε απλοί θεατές που συλλέγουμε θραύσματα αυτής της μερικά φθαρμένης πορείας της μνήμης.

III. Η Μήνις της Κλυταιμνήστρας

Η Κλυταιμνήστρα σκότωσε τον Αγαμέμνονα. Επειδή, όπως αναφέρει στον Αγαμέμνονα του Αισχύλου ο χορός των γερόντων, είναι μοιχαλίδα. Αν, όμως, οι θεατές άκουγαν προσεκτικότερα τα λεγόμενα της Κλυταιμνήστρας, θα κατανοούσαν κάτι εντελώς διαφορετικό: την αδυσώπητη οργή της μητέρας, από την οποία απέσπασαν την κόρη της για να τη θυσιάσουν, η οποία επαναλαμβάνει ότι και εκείνη με τη σειρά της θυσίασε το σύζυγό της στην Ερινύα-την Ερινύα της Ιφιγένειας, της πολυαγαπημένης κόρης που βγήκε από τα σπλάχνα της.[9]

Ήδη από την αρχή της Ορέστειας, ο χορός, είχε μαντέψει και κατονομάσει τη μητρική αυτή οργή. Αναφερόμενοι στη ‘δολερή’ παρουσία που εποπτεύει τον οίκο του Αγαμέμνονα, οι γέροντες του χορού δεν είχαν κατονομάσει την Κλυταιμνήστρα, αλλά την μῆνιν. Η μνάων μῆνις που εκδικείται για το παιδί. Η οργή ως μνήμη, η πλέον επίφοβη ονομασία της οργής, ολέθρια λέξη που ακόμη και οι θεοί δεν τολμούν να προφέρουν, καθότι μόνο οι Ερινύες δεν διστάζουν να μιλήσουν για τη δική τους μῆνιν.[10] Όμως, ολόκληρη η Κλυταιμνήστρα έχει μετατραπεί σε μῆνιν. ‘Μίμνει γαρ φοβερά παλίνορτος / οικονόμος δολία, μνάμων Μῆνις τεκνόποινος.’ (Αισχυλ. Αγαμέμνων, 154-155).

Ας αναφέρουμε στο σημείο αυτό μια αλυσίδα ομότροπων αναφορών. Υπάρχει η μῆνις της Κλυταιμνήστρας, που μετατρέπεται σε φόνο. Η μῆνις των Ερινύων που η Αθηνά καταπραΰνει με την υπόσχεση της παραμονής μακριά από κάθε θλίψη.[11] Υπάρχει η μῆνις της Γαίας την οποία ο Απόλλωνας δεν είναι σε θέση να καταπολεμήσει, ωστόσο ο Δίας θα καταφέρει να εξουδετερώσει. Τέλος, υπάρχει η μῆνις της Δήμητρας, η οποία μόνο στη θέα της Περσεφόνης που ανεβαίνει ξανά στη γη από τον Άδη θα μπορέσει να γαληνέψει.[12]

Ωστόσο, στην Ιλιάδα υπάρχει και μια ανείπωτη οργή, που υποδηλώνεται με τα σκοτεινά πέπλα της Θέτιδας. Η Θέτις κρύβει πίσω απ’ το πέπλο τον θυμό της γιατί θεωρεί ότι ο Δίας την αδίκησε δίνοντάς της έναν άνθρωπο για σύζυγο και έναν θνητό γιό. Έναν θνητό γιό, τον Αχιλλέα, που ο ίδιος διάλεξε τη δόξα την αθάνατη.[13]

1. IV. Ο σιωπηρός θυμός που σκοτώνει: Η γυναίκα του Κανδαύλη

Άλλη εκδοχή κατά την οποία ο θυμός δεν εκδηλώνεται άμεσα αλλά καλύπτεται με τη σιωπή για να μετασχηματισθεί σε φονικό μίσος είναι αυτή που μας παραδίδει ο Ηρόδοτος στο πρώτο του βιβλίο και αφορά την αφήγηση για την γυναίκα του Κανδαύλη.[14]

«Ο Κανδαύλης ήταν τόσο ερωτευμένος με την γυναίκα του, ώστε την ενόμιζε ωραιότερη από όλες. Είχε έναν υπασπιστή και ευνοούμενό του, τον Γύγη, γιο του Δασκύλου, στον οποίο εμπιστευόταν τις σπουδαιότερές του υποθέσεις. Του άρεσε λοιπόν ιδιαίτερα να επαινεί στον Γύγη την ομορφιά της γυναίκας του. Αφού πέρασε λίγος καιρός, ο Κανδαύλης-γιατί ήταν μοιραίο να έχει άσχημο τέλος- είπε μια μέρα στον Γύγη: ‘Γύγη δεν σε βλέπω να πείθεσαι στα λόγια μου όταν  σου λέω πόσο όμορφη είναι η γυναίκα μου (δυσκολότερα βέβαια πείθεται κανείς στα αυτιά του παρά στα μάτια του), προσπάθησε λοιπόν να την δεις γυμνή’. Ο Γύγης έκπληκτος του αποκρίθηκε: ‘Βασιλιά μου, τι είναι αυτά που λες; Να δω την βασίλισσά μου γυμνή; Όταν μια γυναίκα βγάζει τα ρούχα της βγάζει μαζί και την ντροπή της. Οι άνθρωποι από παλιά έχουν βρει τι είναι καλό κι απ’ αυτούς πρέπει να μαθαίνουμε το σωστό. Ένα απ’ αυτά είναι ότι ‘καθένας πρέπει να κοιτάζει τη δουλειά του’. Πείθομαι στα λόγια σου ότι η γυναίκα σου είναι ωραιότερη απ’ όλες τις γυναίκες και σε παρακαλώ μη μου ζητάς άνομα πράγματα’.

Έτσι ο Γύγης απέκρουσε την πρόταση του Κανδαύλη, γιατί φοβόταν πως αν τη δεχτεί θα πάθει κάποιο κακό. Αλλά ο Κανδαύλης επέμενε: Γύγη, του είπε, μη φοβάσαι ούτε ότι σου έκανα αυτήν την πρόταση για να σε δοκιμάσω, ούτε ότι έχεις να πάθεις οτιδήποτε από την γυναίκα μου. Εγώ θα τα κανονίσω όλα έτσι, ώστε δεν θα καταλάβει καν πως την είδες. Θα σε βάλω να σταθείς πίσω από την πόρτα που οδηγεί στον κοιτώνα μας. Άμα μπω εγώ, θα έρθει κι εκείνη αμέσως μετά να πέσει στο κρεβάτι. Κοντά στην πόρτα όμως του δωματίου υπάρχει κάποιο κάθισμα, όπου βάζει ένα-ένα τα ρούχα της ενώ γδύνεται και εσύ θα μπορέσεις να την δεις με όλη σου την ησυχία. Έπειτα, καθώς θα στρέψει την πλάτη για να πάει στο κρεβάτι, εσύ θα βγεις έξω, δίχως διόλου να σε καταλάβει.

Έτσι ο Γύγης δεν μπορούσε να αρνηθεί. Όταν ήρθε η ώρα του ύπνου, ο Κανδαύλης τον έβαλε στο υπνοδωμάτιο, πίσω από την πόρτα, και στην συνέχεια μπήκε η γυναίκα του. Κι όπως άφηνε τα ρούχα της στο κάθισμα, ο Γύγης την κοίταζε. Μετά, μόλις εκείνη γύρισε τις πλάτες για να πάει στο συζυγικό κρεβάτι, ο Γύγης βγήκε γρήγορα έξω. Η γυναίκα του Κανδαύλη όμως τον ένιωσε την στιγμή που έβγαινε και επειδή κατάλαβε ότι όλα τα είχε μηχανευτεί ο άνδρας της, δεν φώναξε από ντροπή, αλλά προσποιήθηκε ότι δεν είδε τίποτα, έβαλε ωστόσο στο νου της να σκοτώσει τον Κανδαύλη. Γιατί οι Λυδοί, όπως και όλοι σχεδόν οι άλλοι ξένοι λαοί, θεωρούν πολύ αισχρό το να εμφανιστεί ένας άνθρωπος γυμνός, ακόμη και αν είναι άνδρας.

Εκείνη τη στιγμή δεν έδειξε το παραμικρό και δεν είπε τίποτα. Μόλις όμως ξημέρωσε κάλεσε όλους τους έμπιστους υπηρέτες της και μετά φώναξε τον Γύγη. Εκείνος παρουσιάστηκε, ανύποπτος ότι η βασίλισσα ήξερε αυτό που είχε κάνει-άλλωστε τον καλούσε συχνά για να της κρατάει συντροφιά. Όταν λοιπόν εμφανίστηκε ο Γύγης, εκείνη του είπε: ‘Τώρα, Γύγη, δυο δρόμους σου δίνω δικαίωμα να διαλέξεις. Μπορείς να προτιμήσεις όποιον θέλεις: ή θα σκοτώσεις τον Κανδαύλη και θα πάρεις εμένα και την βασιλεία των Λυδών ή θα αυτοκτονήσεις τώρα αμέσως μπροστά μου, για να μην ξαναδείς, υπακούοντας στον Κανδαύλη αυτά που δεν πρέπει να βλέπεις. Ή εκείνος που σκέφτηκε αυτό το πράγμα πρέπει να πεθάνει ή εσύ που περιφρόνησες την ηθική και τόλμησες να με δεις γυμνή’. Ο Γύγης στην αρχή έμεινε άναυδος με τα λόγια της βασίλισσας. Ύστερα την ικέτευσε να μην τον αναγκάσει σε μια τέτοια επιλογή. Δεν κατόρθωσε όμως να την πείσει και γρήγορα κατάλαβε ότι έπρεπε ή να σκοτώσει τον αφέντη του ή να σκοτωθεί ο ίδιος από τους υπηρέτες της βασίλισσας. Προτίμησε να ζήσει και την ρώτησε: ‘Αφού με αναγκάζεις παρά την θέλησή μου να σκοτώσω τον κύριό μου, πες μου, σε παρακαλώ, και πως θα το επιχειρήσουμε’. Εκείνη τότε του αποκρίθηκε: ‘Θα του επιτεθείς από την ίδια θέση από όπου εκείνος με έδειξε σε σένα γυμνή και θα τον σκοτώσεις στον ύπνο του’.

Αφού λοιπόν κανόνισαν τα σχετικά με τη δολοφονία, όταν νύχτωσε (ο Γύγης ήταν αδύνατον να ξεφύγει, αλλά έπρεπε ή ο ίδιος να αυτοκτονήσει ή τον Κανδαύλη να δολοφονήσει) ακολούθησε την βασίλισσα στον βασιλικό κοιτώνα. Εκείνη μάλιστα του έδωσε το μαχαίρι και τον έκρυψε πίσω από την πόρτα. Μόλις αποκοιμήθηκε ο Κανδαύλης, ο Γύγης βγήκε από την κρυψώνα και τον σκότωσε. Έτσι του πήρε και την γυναίκα και την βασιλεία…».

Στο κείμενο του Ηροδότου με την εξαιρετική οικονομία, παρατηρούμε ότι δεν γίνεται καμία αναφορά στο συναίσθημα του θυμού. Ο συγγραφέας το συγκαλύπτει κάτω από τα λόγια του, όπως συγκαλύπτει και η ίδια η γυναίκα τα αρνητικά της συναισθήματα όταν δημιουργούνται από τον Κανδαύλη. Ωστόσο, υπάρχει ένα συναίσθημα που αναφέρεται ρητά και αυτό είναι το συναίσθημα της ντροπής, της ντροπιαστικής έκθεσης στο ξένο βλέμμα. Συνακόλουθο αυτού του συναισθήματος είναι ο επιγενόμενος σιωπηρός θυμός που μεταφράζεται άμεσα σε πράξη ασύμμετρης, σκηνοθετημένης ως απόλυτα ομόλογης ανταπόδοσης. Ο θυμός εδώ καταδεικνύεται μέσα από πράξεις, μέσα από τα αποτελέσματα που παράγει. Και ενώ μοιάζει ήπιος ως ανεκδήλωτος, στην ουσία είναι οξύτατος καθώς επικεντρώνεται στην αποτελεσματικότητα της δράσης του.

Αναφερόμαστε σε άμεση ανταπόδοση άμεση γιατί δεν υπάρχει το εύλογο διάστημα χρόνου κατά το οποίο το συναίσθημα θα λιμνάσει στα θολά δηλητηριώδη ύδατα της μνησικακίας τα οποία προοιωνίζονται ή εκτρέφουν την εκδίκηση. Στο σημείο αυτό αξίζει να επιχειρήσουμε μια περισσότερο λεπτομερειακή θεώρηση των δύο κατευθύνσεων της δράσης: άμεση ανταπόδοση και εκδίκηση. Για το λόγο αυτό θα δανειστούμε ορισμένες σκέψεις του Σέλερ[15]: «Η λαχτάρα για εκδίκηση είναι η πιο σημαντική από τις πηγές της μνησικακίας… Συνεπάγεται προσβολή ή πρότερη βλασφημία. Σημειωτέον όμως ότι, εν προκειμένω, αυτή η λαχτάρα δεν συγχέεται επ’ ουδενί με μια ροπή για απόκρουση ή άμυνα που θα συνοδεύεται από θυμό, λύσσα ή αγανάκτηση. Το ζώο που πιάστηκε και δαγκώνει τον κυνηγό δεν ζητάει να εκδικηθεί. Παρόμοια, η άμεση ανταπόδοση μιας γροθιάς δεν συνιστά εκδίκηση. Για να υπάρξει αληθινή εκδίκηση απαιτείται ένα μακρύ σχετικά ‘διάστημα χρόνου’ στη διάρκεια του οποίου η ροπή για άμεση ανταπόδοση και οι συναφείς ορμές του μίσους και του θυμού θα παραμείνουν συγκρατημένες».[16]

Αυτό το στοιχείο το βρίσκουμε στο παράδειγμα που διαβάσαμε. Η γυναίκα του Κανδαύλη δεν εκδηλώνει άμεσα τα συναισθήματά της ως ίση προς ίσον επιζητώντας άμεση ανταπόδοση, εν είδη γροθιάς, την οποία δεν έχει τη δυνατότητα να δώσει. Παρόλα αυτά όμως φαίνεται πως έχει άμεσα λάβει την απόφαση της ασύμμετρης ανταπόδοσης με τους δικούς της όρους. Είναι άραγε αυτό θυμός που τείνει στην εκδίκηση ή συμβολικά κάτι ανάλογο της γροθιάς που αδυνατεί να δώσει;

Ο Σέλερ σημειώνει ότι ενώ οι ορμές του μίσους και του θυμού (αναφερόμαστε σε δύο διαφορετικές ψυχικές στάσεις) παραμένουν συγκρατημένες και ανεσταλμένες, η πράξη της ανταπόδοσης απαιτείται να επιχειρηθεί σε πιο κατάλληλη ευκαιρία και στιγμή (περίμενε και θα δεις την άλλη φορά!). Μάλιστα αυτό που θεωρείται ότι συγκρατεί την άμεση ανταπόδοση είναι η πρόβλεψη για μιαν ενδεχόμενη αποτυχία η οποία υποθάλπεται από ένα διακριτό συναίσθημα ‘ανημπόριας’ και ‘ανικανότητας’.[17] Συνεπώς βλέπουμε ότι η εκδίκηση καθ’ αυτή βασίζεται σε ένα αίσθημα ανημπόριας, ανήκει παντού και πάντα προπάντων σε κάποιο ‘αδύναμο’ (όποια κι αν είναι η μορφή της αδυναμίας του). Κατ’ ουσία δεν περιέχει ποτέ το φρόνημα του ανθρώπου που αντιδρά επί τόπου και ουδέποτε εκδηλώνεται σαν θυμική αντίδραση.[18]

Αυτό που επιλέγει η γυναίκα του Κανδαύλη βρίσκεται στο όριο ανάμεσα στην άμεση ανταπόδοση που είναι αδύνατη και την εκδίκηση που δεν της ταιριάζει καθώς διαθέτει την εξουσία να συντέμνει το χρόνο της απάντησης. Η βασίλισσα επιχειρεί να διαχειριστεί την εξουσία που διαθέτει προς όφελός της και το επιτυγχάνει. Δεν χρειάζεται να μνησικακήσει. Αντί για τη γροθιά, που δεν μπορεί να δώσει, ανταπαντά με τη στρατηγική της. Η οποία δεν αφήνει περιθώρια αποτυχίας. Η ασυμμετρία της απάντησης είναι συνάρτηση της πρόσληψης της προσβολής από μέρους της. Ο θυμός προέκυψε ως ένδειξη της ‘αδικίας’ που υπέστη και χρειάζεται αποκατάσταση.[….].

* Αναπλ. Καθηγήτρια Εγκληματολογίας στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Visiting Fellow Columbia University New York.

1. Για την κοινωνική σημασία και τη λειτουργία του θυμού ενγένει βλ. J. R. Averill, Anger and Aggression: An Essay on Emotion, Springer Verlag, New York, 1982, G. D. Alles, Wrath and Persuasion: The Iliad and its Contexts, Journal of Religion, 1xx, 1990, 167-188, M. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton University Press, Princeton, 1994, E. Alexiou, Die Darstellung der οργή in Plutarchs Bioi, Philologus cxliii, 1999, 101-113, W. V. Harris, Restraining Rage, The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Harvard University Press, Cambridge, MA, 2001.
2. Ηρόδοτος, Ιστορίαι, VI, 67.
3. D. L. Cairns, Anger and the Veil in Ancient Greek Culture, Greece and Rome, τομ. 48, τευχ. 1, 2001, 18-32, 18-19.
4. Στο ίδιο, 19.
5. D. L. Cairns, Anger and the Veil, ο.π., 19.
6. E. R. Dodds, Οι Έλληνες και το Παράλογο, μετ. Γ. Γιατρομανωλάκης, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα, 1996, 22-23.
7. Στο ίδιο, 24.
8. Στο ίδιο.
9. N. Loraux, Οι εμπειρίες του Τειρεσία, μετ. Δ. Βαλάκα-Ε. Κελπέρη, Πατάκης, Αθήνα, 1997 [1989], 322.
10. Στο ίδιο. Η Jane Ellen Harrison στο έργο της ‘Οι μυθολογικές όψεις του πεπρωμένου’, μετ. Ε. Παπαδοπούλου, Ιάμβλιχος, Αθήνα, 1996, σ. 101 επ., αναφέρει ότι οι Ερινύες στον Όμηρο είναι αόρατοι τρόμοι. Αυτές τις οργισμένες χθόνιες φέρνει στη σκηνή για πρώτη φορά με σάρκα και οστά ο Αισχύλος. Στις Ευμενίδες, στ. 46 επ., μετ. Κ. Χ. Μύρη, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα, 1988, σ. 161, αναφέρει: ‘Στον άντρα μπροστά γυναικών τερατώδες κοπάδι/ κοιμάται ξαπλωμένο στα στασίδια/ θαρρώ γοργόνες είναι και όχι γυναίκες/ και πάλι με γοργόνες δεν μοιάζουν στην κοψιά/ τις είδα κάποτε ζωγραφισμένες να κλέβουνε/ το δείπνο του Φινέα/ άπτερες είναι τούτες/ μες στα μαύρα κι όλες μια σιχασιά/ Ροχαλίζουν δυνατά ξεφυσώντας/ κι απ’ τα μάτια τους τρέχει το σάπιο το αίμα/ ό,τι φορούν μολεύει των θεών τ’ αγάλματα/ κι είναι ντροπή να μπαίνουνε σ’ ανθρώπων σπίτια’.
11. Θα επανέλθουμε στο σημείο αυτό σχολιάζοντάς το αναλυτικά παρακάτω.
12. N. Loraux, Οι εμπειρίες του Τειρεσία, ο.π., σ. 323.
13. Στο ίδιο, σ. 324.
14. Για τις ανάγκες του κειμένου παρατίθεται η αφήγηση σε μετάφραση Άγγ. Βλάχου: Βλ. Ηροδότου, Ιστορίαι, κυκεών, Ωκεανίδα, Αθήνα, 2000 [1971], 28-31.
15. Μ. Σέλερ, Ο μνησίκακος άνθρωπος, μετ. Κ. Παπαγιώργη, Ίνδικτος, Αθήνα, 14 επ.
16. Στο ίδιο.
17. Στο ίδιο.
18. Στο ιδιο, 15.